English    Español  

הוראה מס' 3: חמלה כלפי כל היצורים, מאמר ארוך יותר ללימוד מעמיק יותר

בְּחֲזָרָה

מאת הרב דיוויד סירס

"טוב ה' לכל וחסדיו על כל מעשיו" (תהילים קמ"ה, ט). פסוק זה הוא אבן הבוחן של הגישה הרבנית כלפי רווחת בעלי חיים, והוא מופיע במספר הקשרים בספרות התורנית. התורה דוגלת באתיקה של חמלה כלפי כל הבריאה, ומאשרת את קדושת החיים. ערכים אלה משתקפים בחוקים האוסרים על צער בעלי חיים ובחובות על בני האדם להתייחס לבעלי חיים בזהירות.

במבט ראשון, הרלוונטיות של הפסוק הנ"ל עשויה להיראות מעורפלת במקצת. הוא מדבר על אלוהים, לא על אדם. עם זאת, כלל בסיסי באתיקה היהודית הוא חיקוי דרכי האל. במילות חכמי התלמוד: "כְּשֶׁהוּא לֶבִּישׁ עָרוּם, כֵּן תִּלְבִּישׁ עָרוּם. כְּשֶׁהוּא רַחֲמָן, כֵּן תַּחֲמָן…" לכן, חמלה כלפי כל היצורים, כולל בעלי חיים, אינה רק עניינו של אלוהים; זוהי מעלה שגם אנחנו חייבים לחקות. יתר על כן, המסורת הרבנית טוענת כי רחמי האל גוברים על כל שאר התכונות האלוהיות. לפיכך, אין להתייחס לחמלה כתכונה טובה אחת בין אחרות; אלא, היא מרכזית לכל גישתנו לחיים. חסד כרוך בפעולה. מעבר לגורם הסובייקטיבי של רגש מוסרי, היהדות 1) מחייבת חסד כלפי בעלי חיים בהלכה, 2) אוסרת על התעללות בהם, 3) משבחת את תכונותיהם הטובות, ו-4) מחייבת את בעליהם בנוגע לרווחתם. במאמר זה, אנו בוחנים את אחריותנו כלפי בעלי חיים כיצורים של אלוהים, הראויים לחמלה וכבוד.

טוב לב כלפי בעלי חיים

"יש לכבד את כל הברואים", קובע רבי משה קורדובריו, "ולהכיר בהם את גדולתו של הבורא אשר יצר את האדם בחוכמה. כל הברואים חדורים בחוכמת הבורא, אשר עצמה הופכת אותם לראויים מאוד לכבוד. בורא הכל, החכם אשר עולה על הכל, קשור לברואיו בכך שבראם אותם. אם היה מזלזל בהם, חלילה, הדבר היה פוגע בכבודו של בוראם."2

חמלה כלפי בעלי חיים היא מדד לעידון רוחני. בספרו הקלאסי על מוסר יהודי, "מסילת ישרים", טוען רבי משה חיים לוצאטו (1707-1746) שזו אחת התכונות הבסיסיות של חסיד, ובכך הוא מתכוון לאדם השואף לשלמות רוחנית. אכן, המדרש קובע כי גם משה וגם דוד המלך נבחרו על ידי אלוהים להיות מנהיגי ישראל בגלל החמלה שהפגינו בעבר כלפי עדריהם. ישנם אינספור סיפורים על צדיקים ודאגתם לרווחת בעלי החיים. דאגה זו עשויה להשתרע אפילו על יצורי בר שאין לנו אחריות ישירה עליהם.

כפי שציין המהר"ל מפראג (רבי יהודה לואי בן בצלאל, 1512-1609), "אהבת כל הבריאה היא גם אהבת האל; כי מי שאוהב את האחד, אוהב את כל המעשים אשר עשה".

ההבנה של אמת זו היא הנקודה המרכזית של המיסטיקה היהודית. והיא שורש האתיקה היהודית של חמלה כלפי כל היצורים.

הלכות צר בעלי חיים – מניעת צער בעלי חיים

על סמך אילו נימוקים אסורים מעשי צער בעלי חיים? בשום מקום התורה לא קובעת "לא תענה בעלי חיים". עם זאת, חכמי התלמוד כולם מקבלים בשתיקה שמעשים כאלה אסורים מכוח מסורת רצופה שהחלה במשה בהר סיני. הם רק מטילים ספק בנימוקים הספציפיים ובהשלכות האיסור.vi התלמוד (בבא מציעא לב ע"ב) מצטט מחלוקת האם צער בעלי חיים אסור על פי דין קודש או גזירה חז"לית. הדיון עוסק במקרה המופיע בשמות כ"ג, ה', שבו נוסע נתקל בבעלי חיים של אויבו "שוכבת תחת משאה", ובציווי התורה להתערב.vii למרות שהדיון התלמודי אינו חד משמעי וכמה דעות מאוחרות יותר רואות באיסור כחז"לית,viii הרמב"ם (רבי משה בן מימון, 1135-1204) ורוב הרשויות מתייחסות לאיסור כחז"לית.ix

איזה הבדל מעשי זה משנה? הבדל אחד הוא שאם צער בעלי חיים אסור על פי הכתובים, יש לא רק להימנע מגרימת כאב לבהמה, אלא גם להתערב באופן פעיל כדי להקל עליה. על פי כמה פוסקים, הדבר משתמע מהציווי של התורה במקרה הנ"ל, "ועזרת לו בו".x השלכה מעשית נוספת נוגעת לחוקי השבת. אם האיסור הוא על פי הכתובים, ניתן לוותר על הגבלות שבת מסוימות כדי להקל על כאבה של בעל חיים.xi משתנה נוסף הוא חומרת העונש על עבירה על הכתובים, בניגוד לחוקי הרבנים. הדעה ההלכתית הרווחת היא שצער בעלי חיים אסור על פי הכתובים.xii לכן, אנו מחויבים לסייע לבעל חיים; ובשבת, חובה זו גוברת על כל ההגבלות הרבניות.xiii

בעלי חיים למאכל

נושא אחד שהיהדות חולקת עליו על תנועת זכויות בעלי החיים (או לפחות על מגמה אחת בתוך תנועת זכויות בעלי החיים) הוא התפיסה הפילוסופית המעמידה בעלי חיים ובני אדם באותו מישור.xiv האיסור על צער בעלי חיים אינו חל על מצבים בהם בני אדם רשאים לעשות שימוש בבעלי חיים, כלומר כדי לשרת צרכים אנושיים לגיטימיים. דוגמה עיקרית אחת היא ש(כוויתור לתשוקה לבשר) התירה התורה את שחיטת בעלי החיים לנח ולצאצאיו.xv

עם זאת, ההיתר לשחיטת בעלי חיים למאכל ניתן במסגרת מערכת מורכבת של מגבלות, שחלק חשוב מהן הוא דאגה לסבלם של אותם יצורים המאבדים את חייהם לטובתנו.xvi הטיפול ההומאני בבעלי חיים מיד לפני השחיטה נדרש על פי ההלכה. לדוגמה, אין לשחיט בעל חיים לעיני בעל חיים חי אחר,xvii ויש לעכב את בעל החיים בזהירות האפשרית.xviii במשך מאות שנים הפכה דרישה נוספת שהשוחט יהיה תלמיד חכם.

מאחר ששחיטת בעלי חיים מותרת במסגרת מגבלות אלה, כל כאב שנוצר כתוצאה מכך על בעל החיים לא ייפול תחת האיסור ההלכתי של צער בעלי חיים. י"ט

על פי רוב הרשויות, פטור זה חל על כל הסיבות האחרות המאושרות על פי דת לשחיטת בעלי חיים, כגון אספקת בגדים או מוצרים לבני אדם למטרות רפואיות, או כדי להועיל לנו בצורה משמעותית כלשהי.

מלבד כל משמעות טקסית או אחרת שיש לה, שחיטה (שחיטה כשרה) מבקשת למזער את כאבו של בעל החיים.xx ואכן, לאחר יותר משלושת אלפים שנה מאז מתן התורה בהר סיני, אף צורת שחיטה אחרת לא הוכיחה את עצמה כעדיפה בהקשר זה. הרב י. דוד בלייך, סמכות עכשווית בתחום ההלכה היהודית, קובע: "שחיטה היא שיטת השחיטה ההומנית ביותר הידועה לאדם. ההליך כרוך בחתך חוצה בגרון בעל החיים בעזרת סכין חדה וחלקה ביותר. בשל חדות הסכין ומיעוט קצות העצבים העוריים התחושתיים בעור המכסה את הגרון, החתך עצמו אינו גורם לכאב… אובדן הדם העצום הנובע מכך גורם לבעל החיים לאבד את הכרתו תוך שניות."xxi טענה זו נתמכת על ידי גוף משמעותי של ראיות מדעיות.xxii

מה קורה לפני שחיטה

לאחר שדנו בכמה מההיבטים הדתיים והאתיים של שחיטה, עלינו להתייחס גם ליחס לבעלי חיים לפני השחיטה. כאן יש להכיר בכך שגידול בעלי חיים למאכל כיום נותר בעייתי.

עד לאחרונה, בעלי חיים השייכים ליהודים גודלו בדרך כלל בחוות פרטיות, בתנאים הומניים יחסית (אם כי אין ספק שהיו כמה חוות עם תנאים קשים, אז כמו היום). השוחט היה דמות מוכרת לקהילתו; הוא עבד עבור כל לקוח באופן אינדיבידואלי, וכנראה שחט בעלי חיים גדולים לעתים רחוקות יחסית. בחברה המודרנית, לעומת זאת, כל זה השתנה. ייצור המוני החל בהדרגה להשתלט על תעשיית המזון, החל במרעה הגדולה של שיקגו לאחר מלחמת האזרחים ולאחר מכן בסופרמרקטים הראשונים בשנות ה-30. מאז שנות ה-40 אנו עדים, בנוסף לשיטות האגרונומיה המסורתיות, לעלייתן של "חוות תעשייתיות", המייצרות מיליוני בקר לבשר ועופות במיליארדים מדי שנה לצריכה אנושית. בהתחשב במציאות הכלכלית של תעשיית המזון של ימינו, הקהילה היהודית גויסה באופן בלתי נמנע למערכת זו. לא ניתן מבחינה מסחרית לספקי בשר כשר לגדל את בעלי החיים שלהם, ואף אחד לא עושה זאת. (לחלקם יש מגדלים חוזיים, ולכן ייתכן שיש להם יותר השפעה על תנאי בעלי החיים הללו, אך אין זה ודאי.)

על פי שיטות החקלאות התעשייתית, בעלי חיים מגודלים בדרך כלל בסביבות צפופות ומלאכותיות, שבהן צרכיהם הרגשיים מתעלמים במידה רבה. חוק רווחת בעלי החיים הפדרלי אינו כולל במפורש בעלי חיים למאכל. לפיכך, התעשייה פיתחה מערכות חדשות לגידול בעלי חיים שהגדילו באופן אקספוננציאלי את הייצור והרווחים; ייתכן שיש חוות תעשייתיות שהן יוצאות מן הכלל לכלל, אך פעילי בעלי חיים טוענים שרובן המכריע מפגין דאגה מינימלית לרווחת בעלי החיים שגידלו. מערכות אלו נבדקו לאחרונה על ידי צרכנים ורגולטורים כאחד.

מנקודת מבט יהודית, שיטות אלו מוטלות בספק רב. הרב אריה כרמל, ממייסדי אגודת המדענים האורתודוקסים של בריטניה, אשר במשך שנים רבות כיהן בסגל ישיבת דבר ירושלים בישראל, כתב: "נראה ספק רב… שהתורה תאשר חקלאות תעשייתית, המתייחסת לבעלי חיים כמכונות, עם חוסר רגישות לכאורה לצרכיהם הטבעיים ולאינסטינקטים שלהם. זהו עניין להכרעה של פוסקי ההלכה."

באשר לטיפול ולשחיטת בעלי חיים, ד"ר טמפל גרנדין מאוניברסיטת קולורדו סטייט בפרט היה חלוץ במאמצים לשיפור תנאי רווחת בעלי החיים. ד"ר גרנדין יצר סט של סטנדרטים הומניים בחסות המכון האמריקאי לבשר (AMI). רבים מהסטנדרטים הללו אומצו על ידי בתי מטבחיים בארה"ב, אך הם אינם נדרשים על פי חוק.xxvi

למנהגים לא אנושיים יש עבר ארוך ואפל בתעשיית המזון האמריקאית, ואי אפשר להאשים את הקהילה היהודית בהן. עם זאת, לאור חשיבות הטיפול הראוי בבעלי חיים בהלכה ובמסורת היהודית, אסור לנו להסכים באופן מרומז למנהגים כאלה על ידי ניצולם ללא מחאה, תוך טענה שלא הפרנו ישירות את חוקי צער בעלי חיים. קביעת סטנדרטים אנושיים גבוהים יותר בחברה שלנו כולה היא משימה מוסרית שעלינו, כמשתתפים מרצון במערכת, לקחת אחריות עליה. בעוד שהנושא הפוליטי של "רווחת בעלי חיים" עשוי להיות חדש ליהודים רבים, הדאגה שלנו לגבי טיפול הראוי בבעלי חיים מתבקשת בבירור על ידי ערכים יהודיים מסורתיים. בשנים האחרונות צצו מפעלי בשר כשר בני קיימא יותר. שתי דוגמאות, KOL Foods ו-Grow and Behold Foods מציעות בשר כשר גלאט-כשר שאינו בכלוב, שניזון מעשב, ללא אנטיביוטיקה. בעלי החיים גדלים במרעה פתוח בחוות משפחתיות קטנות ולאחר מכן נשחטים תחת פיקוח האיחוד האורתודוקסי או Star-K; ישנן גם חברות כשרות אחרות כאלה.xxvii

יוזמות מקומיות אלה פועלות מתוך מטרה לשמר את ערכי צער בעלי חיים. עם זאת, יש להודות כי העלות הנוספת של בשר כזה מגבילה את השוק לנישה המיוחדת שיכולה להרשות זאת לעצמה – מה שמשאיר בחוץ משפחות רבות – או לאלו שמוכנים להפחית משמעותית את צריכת הבשר שלהם.

חמלה כלפי בעלי חיים בתחומים אחרים

התורה דוגלת ברגישות לרגשותיהם של בעלי חיים מעבר למותר מעשים שעלולים לגרום להם כאב. דוגמה ידועה לכך קשורה לרבי יהודה הנשיא, חכם בן המאה השנייה שערך את המשנה. התלמוד מספר כיצד רבי יהודה נענש בידי שמים על שדיבר באדישות לעגל מפוחד שחיפש מקלט לרגליו בזמן שנלקח לשחיטה.xxviii הפרשנויות השונות מטילות ספק בטבע מעשיו החמורים של רבי יהודה; אחרי הכל, הוא לא פגע בעגל, וגם לא דיבר שקר. הסבר אחד הוא שאדם במעמדו הרוחני של רבי יהודה היה צריך לגלות חמלה גדולה יותר, מעבר לאותה תורה.xxix

בהתאם לעיקרון זה, רבים מגדולי חכמינו גילו חריצות בהצלת בעלי חיים ממצוקה, גם כאשר לא נאלצו לעשות זאת על פי ההלכה. רבי ישראל סלנטר (1810-1883), מייסד תנועת המוסר המודרנית, בילה פעם את מוצאי יום הכיפורים, היום הקדוש ביותר בשנה, בהצלת עגל אבוד השייך לשכן נוצרי, בעוד קהילתו המתינה לו מבלי דעת. הנערץ הרב אליהו לופיאן (1876-1970) טיפל באופן אישי בחתול רחוב שחיפש מקלט בישיבתו. בנעוריו, החזון איש (רבי אברהם ישעיה קרליץ, 1878-1953) ירד לבור עמוק כדי להציל בעל חיים ממין לא כשר. קריאה זו לרגישות מוסרית גבוהה יותר אינה מופנית רק לצדיקים גדולים כמו רבי יהודה הנשיא; היא רלוונטית לכולם. דוגמה אחת לרלוונטיות הנרחבת של התנהגות כזו מצוטטת על ידי הרמ"א (רבי משה איסרליש, 1530-1572) בהגהותיו הסמכותיות על השולחן ערוך. "ההלכה מתירה לאדם למרוט נוצות מאווזה חיה, אך אנשים נמנעים מכך משום שזהו מעשה אכזריות."xxx לפיכך, אנו רואים שגם התנהגותם הלא חוקית של אנשים מן השורה מהווה גורם הלכתי, וכי אין לפסול את סבלם של בעלי חיים בשירות צרכי האדם כחסר חשיבות מוסרית. בוודאי שיש להחיל רגישות גבוהה יותר זו על תחומים של צורך אנושי מפוקפק. מספר דוגמאות כוללות ניסויים בבעלי חיים לקוסמטיקה או מוצרי יוקרה;xxxi האכלה בכפייה של אווזים לייצור פואה גרא;xxxii גידול עגלים לבשר עגל לבן;xxxiii ושיטות נפוצות בתעשיית הפרוות.xxxiv נאמר לי שיש יצרני עגל ופרוות שמקיימים סטנדרטים הומניים גבוהים, ולכן ניתן ליישם סטנדרטים גבוהים יותר בתעשייה באופן חד צדדי. עם זאת, שיפורים כאלה נדונו במשך שנים רבות ללא תוצאות רבות.

התלמוד קובע כי העם היהודי ראוי לשבח על רצונו לשרת את אלוהים מעבר לאותה תורה.xxxv ביטוי זה של מסירות דתית יושם על מצוות פולחניות רבות; האם לא עלינו ליישם אותו באותה מידה של שקידה על מצוות המשפיעות על יצורים חיים אחרים? יתר על כן, הדבר מועיל ישירות למעשיו של אלוהים ומשפר את העולם. על ידי עיסוק במעשי חמלה, אנו הופכים ראויים לקבל את ברכת חכמינו: שאלוהים ירחם על בעלי הרחמים.xxxvi

הרב דוד סירס הוא מחבר הספר "חזון גן העדן: רווחת בעלי חיים וצמחונות בהלכה ובמיסטיקה היהודית" (אורות 2003) בין עבודות יהדות נוספות. הוא מנהל.

מרכז ברסלב של ניו יורק, שאתר האינטרנט שלו הוא http://breslovcenter.blogspot.com

הערות:

  1. Sota 14a; cf. Sifri on Deuteronomy 11:22.
  2. Tomer Devorah, ch. 2.
  3. Mesillas Yesharim, ch. 19.
  4. Shemos Rabbah 2:2.
  5. Nesivos Olam, Ahavas Re’i, 1.
  6. She’arim Metzuyanim B’Halakhah, Issur Tza’ar Baalei Chaim, 191, cites the view of Teshuvos Harashba, nos. 252 and 257, that the prohibition of tza’ar baalei chaim applies to humans as well as animals. Teshuvos Chavas Yair, 191, rejects this opinion.
  7. The Gemara (the portion of the Talmud that presents the debates and traditions of the sages) considers the nuances of the text: Does the term “lying” indicate a temporary condition, excluding an animal that habitually lies down under its burden? Does “lying” exclude an animal that is standing? The Gemara reasons that such possible distinctions only apply if the prohibition is a rabbinic enactment, which would entail a lesser degree of stringency; if the prohibition is Scriptural, there are no exclusions.
  8. Some authorities understand Maimonides’ position in Hilchos Rotze’ach 13:9 as following the view that the prohibition is rabbinic. They include: P’nei Yehoshua, Bava Metzia 32b; Hagahos HaGra al HaRosh, Bava Metzia, 2, see 29; Biur HaGra, Choshen Mishpat 272:11; also see Minchas Chinnuch, 80. The Chasam Sofer advances the opinion that, although causing pain to an animal is scripturally forbidden, the obligation to rescue an animal in distress applies only to one’s own animals; see Teshuvos Chasam Sofer, Yoreh De’ah, nos. 314, 318, and Choshen Mishpat, no. 185. This appears to be consistent with the view of Maharam Schick on the Taryag Mitzvos, Mitzvah 80. Authorities who do not make such a distinction include: Noda B’Yehudah, Mahadurah Kama, Yoreh De’ah, nos. 81-83; Shulchan Aruch HaRav, Vol. 6, Tza’ar Baalei Chaim, 4; Kitzur Shulchan Aruch, 191:1; Drach Maysharim, 15:1; et al. The Netziv in Ha’amek Davar, Deuteronomy 22, maintains that one is not obligated by Torah law but is required to intervene by rabbinic decree. In Eishel Avraham: Tinyana, Yoreh De’ah 305:20, R. Avraham of Butchatch argues that the relief of tza’ar baalei chaim directly or indirectly caused by a human being is incumbent upon any Jew capable of intervening by scriptural law. For further discussion see R. Yitzchak Nachman Eshkoli, Tza’ar Baalei Chaim (2002), chap. 11.
  9. Maimonides, Mishneh Torah, Hilchos Rotze’ach 13:9, according to Kesef Mishneh, ad locum. This is supported by Mishneh Torah, Hilchos Shabbos 25:26 and Maimonides’ Commentary on the Mishnah, Beitzah 3:4. Most authorities agree that tza’ar baalei chaim is scripturally prohibited, including the Rif on Shabbos 128b; Sefer HaChinnuch 450, 451; Rosh on Bava Metzia 2:29 and Shabbos 3:18; Nimmukei Yosef, Bava Metzia 32b; Me’iri, Bava Metzia 32b; Shitah Mekubetzes, Bava Metzia 33a; Sefer Yere’im, 267; Sefer Chassidim, 666; Rama, Choshen Mishpat 272:9; Levush, Orach Chaim 305:18; and Magen Avraham, Orach Chaim 305:11. These sources are listed in R. J. David Bleich’s essay “Vegetarianism and Judaism,” Contemporary Halakhic Problems, Vol. III. R. Bleich’s extensive research was extremely helpful to me in annotating Chapters 3 and 6 of my source book, “The Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetarianism in Jewish Law and Mysticism” (Orot 2003), of which the present essay is an excerpt with revisions.
  10. See Rashi on Shabbos 128b, according to the view that halachos may be derived from reasons explicitly stated in the Torah. Also note Rabad as quoted in Shitah Mekubetzes, Bava Metzia, 32b; Levush on Orach Chaim 305:18.
  11. Specifically, a Jew may violate rabbinic prohibitions for the sake of relieving the pain of an animal, and a non-Jew may be requested to intervene where Scriptural prohibitions apply; see Ritva,  Bava Metzia 32b; Rosh, Bava Metzia 2:29 and  Shabbos  18:3; Magen Avraham, Orach Chaim 305:11; Korban Nesanel, Shabbos 18:3. If indirect intervention fails or is not possible, Shiltei HaGibborim on the Rif, Shabbos 51a, note 3, permits one to assist the animal directly.
  12. Which Scriptural verse or verses therefore comes to establish these laws? Rashi (R. Shlomo Yitzchaki, 1040-1105) in his commentary to Shabbos cites the verse that describes an animal collapsing under its burden: “And you shall surely release it with him” (Exodus 23:5). Since the prohibition of tza’ar baalei chaim is only implied but not openly stated here, other Rishonim (medieval authorities) seek its basis elsewhere. Both Maimonides (Guide of the Perplexed 3:17). and Rabbi Yehudah HeChassid (1150-1217 CE, Sefer Chassidim, 666) derive it from the Torah’s censure of Balaam the Midianite for angrily striking his donkey. The anonymous author of Sefer HaChinnuch (13th century) relates it to the prohibition not to take the limb of a living animal (Mitzvah 452, this being one of the Seven Laws of Noah). The same author also invokes the prohibition of tza’ar baalei chaim in discussing the negative commandment of plowing with two different species of animals yoked together (Mitzvah 550). Rabbi Menachem Meiri of Perpignan (Beis HaBechirah on Bava Metzia 32b) relates it to the law of not muzzling an ox while it is treading grain.
  13. However, there are mitigating factors. According to Nimmukei Yosef citing Rabbenu Nissim on Bava Metzia 32b, a Torah scholar, elderly person, or one who holds a communal position of honor, is exempt from the obligation to intervene. Also, the prohibition of tza’ar baalei chaim may be contravened to serve a legitimate human need, as stated by Ramban on Avodah Zarah 13b; also cf. Tosefos and Nimmukei Yosef on Avodah Zarah lla and Bava Metzia This is the halakhah; see Rama on Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 24:8 and Even HaEzer 5:14; Shach on Yoreh De’ah 24:8; et al.
  14. The best-known proponent of this idea is Peter Singer, author of Animal Liberation (New York, 1975) and with Jim Mason, Animal Factories (New York, 1990). Although in Western philosophy it is difficult to find a precedent for such a thorough-going moral equivalence of the species, it may exist among certain Eastern religious sects; ct. Schochet, Animal Life in Jewish Tradition, chap. 14. However, the “theology” of animal rights is not an import from the Far East; it is a consequence of materialist philosophy, and Darwinian theory in particular. If the existence of God and the divine intention in creation are denied, good and evil must be seen as human constructs that vary according to each individual or group. (Indeed, from this standpoint, the moral impulse itself may be understood as a form of self-aggrandizement.) If contrary to Torah thought, man is not the central figure in creation, there can be no fundamental difference between humans and animals. Therefore, the quasi-religious fervor of some animal rights advocates may be an expression of this materialist “article of faith”; see Joshua Berman, The Temple: Its Symbolism and Meaning, Then and Now (Jason Aronson, 1995), pp. 148-154.
  15. This issue is discussed at greater length in “Judaism and Vegetarianism,” Chapter VI, A Vision of Eden: Animal Welfare and Vegetatianism in Jewish Law and Mysticism (op cit.).
  16. Galya Raza, 209-210, cites a Kabbalistic tradition that the souls of animals protest before the Divine Throne against Jews and Gentiles alike for having slaughtered them improperly, unnecessarily, or in a cruel manner; also ct. the pre-Lurianic Serer HaKanah, Mussar L’Morei Hora’os V’Shochtim, p. 307.
  17. Shulchan Aruch, Yoreh De’ah 36:14, with Yad Ephraim and Pischei Teshuvah, both of which explicitly relate this to the prohibition of tza’ar baalei chaim; similarly, cf. Aruch Hashulchan, Hilchos Trelfos 36:70 (end).
  18. Shulchan Aruch, Yoreh De’ah, 58.
  19. Bleich (op. cit.) includes among those who exempt the act of slaughter from the prohibition of tza’ar baalei chaim: Teshuvos Avodas HaGershuni, no. 13; Noda B’Yehudah, Vol. I, Yoreh De’ah, no. 83; and Seridei Eish, Vol. Ill, no. 7. Apparently Tosafos on Sanhedrin 80a agrees in stating that withholding food and drink from an animal constitutes tza’ar baalei chaim, but killing it by a swift, direct act does not. Dissenting opinions include Shitah Mekubetzes on Bava Basra 20a, citing Ri Migash; Teshuvos Sho’el U’Meshiv, Mahadurah Tinyana, Ill, no. 65, as well as Sefer HaChinnuch, 45l. Later authorities that include putting an animal to death in the category of tza’ar baalei chaim include the Bach on Yoreh De’ah 116, s.v. mashkin; Sheilas Ya’avetz, I, no. 110; Teshuvos Shevus Yaakov, Ill, no. 71; Teshuvos Imrei Shefer, no. 34; and Ohel Moshe, I, no. 32.
  20. Tomer Devorah, 3. Maimonides offers this rationale in Moreh Nevuchim 3:26, 48. A mystical reason for shechitah is given in Sefer HaTemunah III, Os Hey, p. 100.
  21. Bleich, op. cit., p. 205, ff. Rabbi Bleich is a Rosh Yeshiva at the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary of Yeshiva University and rabbi of Congregation B’nei Yehuda.
  22. The objection to shechitah is by no means new, having been a common anti-Semitic subterfuge in various times and places. Hundreds of scientific studies have been published on shechitah, beginning with Dr. Isaac Dembow’s Hachanah L’Shechita (Preparation for Animal Slaughter) (1892) and The Jewish Manner of Slaughter (1894). Perhaps the most thorough volume on the subject addressed to laymen is Shechitah in the Light of the Year 2000 by Dr. l.M. Levinger (1995). In Chapter 11, Levinger addresses the question of the animal suffering during shechitah, and concludes (p. 75): “Within 8-10 seconds [after shechitah] the centers for maintaining equilibrium lose their regulatory capacity. Corneal reflex disappears in small animals, though in larger animals it takes longer to disappear. Since it is known that the nee-encephalon is more oxygen sensitive than [other sections] of the brain, it may be assumed that the functional ability of the cortex ceases within less than 10 seconds after shechitah. Since the animal does not move within 10 seconds, it may be concluded that the animal does not feel pain …” Another study cited by Levinger is An Electroencephelographic Study of the Effect of Shechitah Slaughter on Cortical Function in Ruminants (1979) by L.l. Nangeroni and P.O. Kennett, Dept. of Physiology, New York State Veterinary College, Cornell University, Ithaca, NY. The latter report states that among the sheep, calves, and goats tested, consciousness was lost 3.3 to 6.9 seconds after the incision. The researchers conclude that under normal circumstances, the act of shechitah is painless, or nearly so. Animal scientist Dr. Temple Grandin observed five kosher slaughter plants using upright restraint pens, but with other procedural variables. The shortest time for insensibility was 8 seconds, while the longest was 120 seconds; however, most animals collapsed within 30 seconds at all five plants. See “Ritual Slaughter” at www.grandin.com. Although Grandin is generally supportive of kosher slaughter, she points out that not all shechitah operations are the same from a humane standpoint.
  23. “United States Department of Agriculture Livestock Slaughter 2010 Summary,” United States Department of Agriculture National Agricultural Statistics Service, April 2011, online at  http://usda.mannlib.cornell.edu/usda/current/LiveSlauSu/LiveSlauSu-04-25-2011.pdf Commercial cattle slaughter during totaled 34.2 million cattle, commercial calf slaughter totaled 878,600 calves, commercial hog slaughter totaled 110.3 million hogs commercial sheep and lamb slaughter totaled 2.46 million sheep and lambs. Physicist and researcher Noam Mohr writes: The number of animals slaughtered in the US comprise only part of the total number that die here, as many do not reach the slaughterhouse. Neither do they include animals slaughtered abroad and then shipped to the US, even as they do include those slaughtered here for sale abroad. Nevertheless, they provide a picture of the slaughter industry in this country.xxiv
  24. In an email exchange over this point, Dr. Joe Regenstein of Cornell, a veteran food scientist and animal welfare activist long associated with Dr. Temple Grandin, argued that it is possible to meet high-level humane standards with factory farming, and that in fact a number of such farms he has visited have done so. One of the difficulties in researching this subject is the elusiveness of obtain objective and comprehensive knowledge of the facts.
  25. Aryeh Carmell, Masterplan: Judaism It’s Programs, Meanings, Goals (1991), p. 69.
  26. See American Meat Institute (AMI) Recommended Handling and Stunning Guidelines on www.grandin.com
  27. More information about KOL Foods can be found at https://www.kolfoods.com, and about Grow and Behold Foods at http://www.growandbehold.com. Wise Kosher Natural Poultry offers Cornish game hens, ducks, and turkeys raised on organic feed under humane conditions by Amish and other farmers in Winfield, Penn., and slaughtered on the premises of the David Elliot Poultry Farm, Lake Ariel, Penn. Rabbinic supervision is provided by the Orthodox Union and BaDaTz of Crown Heights; see http://www.wiseorganicpastures.com/. Gestetner Kosher Poultry of Monroe, NY, produces organic free-range chickens that are raised without hormone or antibiotic injections. Rabbinic supervision is provided by the Vaad HaKashruth of Monsey, NY. Another family business, Pelleh Poultry of Monsey, NY, in conjunction with Bethel Farms, Bethel, NY, and under the supervision of R. Dovid Miller, serves a small clientele. However, animal activists caution that the term “free-range” can be misleading. Free-range chickens typically are de-beaked at the hatchery the same as battery-caged hens. In many cases such birds are kept indoors constantly, although the area in which they roam may be more spacious. Given the relative lack of government regulation of this industry, organic free-range poultry sometimes may be more contaminated than the standard product; see www.consumeralert.org/issues/food/organicfood.htm.
  28. Bava Metzia
  29. Yehudah Leib Zirelson, Ma’archei Lev, no. 110. In his essay on “Animal Experimentation” (see. IV), R. Bleich notes that the Maharsha on Bava Metzia 85a and Teshuvos Imrei Shefer, no. 34, sec. 10, 12, each propose different explanations for R. Yehudah’s censure, but their conclusions agree with that of Ma’archei Lev. This is related to the principle of sanctifying oneself within the realm of the permissible, which varies according to the spiritual level of the individual. As the verse states, “You shall be holy, for I, the Eternal, Your God, am holy” (Leviticus 19:2). Nachmanides explains that without this call to holiness, “one could become a sordid person within the realm of the permissible” (ad loc.).
  30. Rama on Shulchan Aruch, Even HaEzer 5: 14. This ruling, cited in Issur v’Heter 59:36, is supported by Tosefos on Bava Metzia Also cf. Kitzur Shulchan Aruch 191:1; Shulchan Aruch Harav, Ovrei Derachim V’Tza’ar Baalei Chaim,
  31. Bleich, ibid. sec. 5, cites Pri Megadim (Mishbetzos Zahav) on Orach Chaim 468:2, who differentiates between “great need” and “minor need”; Teshuvos Sho’el U’Meishiv, Mahadura Tinyana, III, no. 65. Also note R. Chaim HaLevi, at the end of the 1992 responsum mentioned in ff. 32 below re. killing animals for their furs and his invocation of the principle of tzorech chiyuni, legitimate human need. More recently former Sefardic Chief Rabbi of Israel, R. Ovadia Yosef, forbade animal experiments for cosmetics in a responsum dated 23 Adar 5762 (2002). In a private letter dated 21 Cheshvan 5763/27.14.02, R. Shear-Yashuv Cohen, Ashkenazic Chief Rabbi of Haifa, informed me that he forbids such experiments and is preparing a formal responsum on this issue.xxxii
  32. Authorities opposed to this practice include the Bach on Yoreh De’ah 33:9; Chochmas Adam 16:10; Sha’arei Tzedek on Yoreh De’ah 33; Divrei Menachem (Divrei Shalom), p. 143, col. 2; Darkei Teshuvah, Yoreh De’ah 33:131, 142, 143, citing Teshuvos HaTzemach Tzedek, no. 17, Nekudas HaKessef, et al.; She’ilas Shalom Tinyana, no. 154 (end); Tzitz Eliezer, Vol. XI, nos. 49, 55 (end), citing the Chida in Machzik Beracha, Yoreh De’ah 33:19, and R. Zvi Elimelech Spira of Dinov, et al.; ibid. Vol. XII, no. 52; Teshuvos Har Tzvi, no. 26; Shema Shlomo, Yoreh De’ah, no. 1. The Taz is inclined to permit it if the birds are fed gently. On this basis the Chasam Sofer takes a lenient view in Teshuvos Chasam Sofer, Vol. I, no. 25. Nevertheless, I am told that most Chassidim in Hungary before the Holocaust would not eat force-fed geese due to uncertainty as to their kashrus. For a comprehensive halakhic perspective, see R. Binyamin Adler, Kashrus U’Treifos B’Ohf, chap. 33, sec. 98-129. I have read that more recently R. Yosef Sholom Elyashiv of Jerusalem has taken a lenient position, but I have not obtained his responsum on the issue. It also should be noted that not all growers are the same. Some allow their fowl to roam freely and do not resort to methods of extreme deprivation. For example, see http://www.hudsonvalleyfoiegras.com/index.html. However, the same plant has had serious problems of an environmental nature, incurring the wrath of the Humane Society; see http://www.humanesociety.org/news/press_releases/2010/05/HVFG_050610.html xxxiii
  33. Given the brutality of obtaining seal-furs for women‘s coats by beating the animals to death with clubs, the cruelties of trapping, and the sometimes inhumane procedures of fur farms, the late Rav Chaim David HaLevy, Sefardic Chief Rabbi of Tel Aviv, ruled that furs obtained by such means should be boycotted. In a 1992 responsum, Rav HaLevy states: “If the killing of animals for the obtainment of their furs were accomplished by a quick, easy death, that would be one thing; but in actuality, this is not the case … The animals are caught in a kind of ring trap that causes them great anguish until they are released and killed and stripped of their furs. This constitutes actual tza’ar baalei chaim; there can be no disagreement about it.” The same authority adds: “I have been informed that nowadays there are farms where animals are raised for the purpose of killing them and using their furs … However, as explained above, according to many authorities, even killing without tza’ar baalei chaim is forbidden if there is no compelling human need (tzorech chiyuni). According to all views, it is clear that such acts are tainted by cruelty, which is foreign to the character traits of the children of Abraham, Isaac, and Jacob … Therefore, one should refrain from wearing furs.” Also note R. Chaim ibn Attar, Ohr HaChaim on Leviticus 17:13, citing Mishneh Torah, Ma’achalos Asuros 8:17, as well as his Sefer Pri To’ar, sec. 117, which prohibit the trapping of non-kosher animals by Jews on the grounds of tza’ar baalei chaim. However, R. HaLevy objects to complicity in such acts even when performed by others. xxxiv
  34. It is difficult to ascertain how many animals are killed for furs annually in the U.S. The Humane Society places the total number at approximately 30 million animals (www.hsus.org). According to the Fur Commission of the USA, approximately half the animals killed for their pelts are raised in confinement on “fur farms,” where eventually they are euthanised by carbon dioxide, pure carbon monoxide gas, or lethal injection. The American Veterinary Medical Association and the Geulph University Research Facility in Canada deem these methods to be humane (www.furcommission.com). However, because the industry is for the most part self-regulated, a significant percentage of cage-raised animals are not killed by these methods, but by carbon monoxide generated by engine exhaust, anal electrocution, genital or ear-to-foot electrocution, or by having their necks broken. Pressure from animal activists has led to the banning of the steel-jawed leghold trap in 89 European countries. In 1999, the U.S. House of Representatives banned the use of leghold traps and strangling snares on all National Wildlife Refuges. In 2001 H.R.1187 was introduced in the House of Representatives, which proposes to ban all uses of such traps in the U.S., as well as importing or exporting any article of fur obtained by such means. An alternative to these devices, the body grip or “Conibear” trap, was developed decades ago as an instant-kill trap; however, some studies indicate that as many as 85% of its victims may languish in agony for substantial periods of time with broken backs and other mortal injuries; see H.C. Lunn, “The Conibear Trap: Recommendations for its Improvement,” Canadian Federation of Humane Societies, 1973.
  35. Berachos
  36. Shabbos 151b; Bava Metzia 85a; Megilah 12b; Yerushalmi Bava Kamma 8:7; Zohar Ill, 92b; also note Likkutei Moharan I. 119.